storm in a cup

以下内容均来自于Jean-Luc Nancy的Listening 一书：

Preparation for a translation :

我们怎能不注意到，处在声音或噪音这一语义组中的 sonare 的词源和以 susurrus （“哼鸣”、“咕哝”）为首要代表（一个“表达性的词”， Ernout 和 Meillet 写到，在这个词里“‘ r ’的重复与滋长是两个显要特征”，《拉丁语词源字典》 ( Dictionnare étymologique de la langue latine )[Paris: Klinckseick, 1994] ，第 670 页）的另一组拟声词（在拟声词中，是声音赋予我们意义……）无法分离。并且，我们也必须要进一步指出，词（ mot, “Word” ）这个词语本身即来自于 mutum ，后者指定了一个被剥夺意义的声音，因重复音节 mu 而发出的咕哝声。（而人们也同样经常暗示说希腊语 sigī ，“静默”，也是由一个“表达性的音节 si- ”开头，如同在 sitta 这个词中一样，而后者意为牧羊人的呼喊……）。如果沉默的差异在音乐中抽离，被剥夺意义的声音不也同样向被假定为有意义的言谈的中心（但不是从其中心）抽离？虽然人们通常愿意如此思考，但音乐并不是语言的起源，而是向着语言抽离、沉没。

Notes :

意义的可能性与谐振或声响本身的可能性等同起来。更准确地说，被感知到的意义之可能性（或者如果你愿意，意指性的超验条件，没有这个条件任何意义都不会存在）与声音之谐振的可能性叠置起来，而后者说到底就是回声的可能性，或者说，声音在自我中向自我之回归的可能性。

The possibility of sense is identified with the possibility of resonance, or of sonority itself. More precisely, the perceived possibility of sense (or, if you like, the transcendental condition of significance, without which it would have no meaning) is overlaid with the resonant possibility of sound: that is, when all is said and done, with the possibility of an echo or a return of sound to itself in self.  p. 30

在其当代意涵中的写作（ Écrire ）—— 这一意涵在普鲁斯特、阿多诺和本雅明那里展开 ， 经由布朗肖、巴特 ， 直到德里达的元 - 写作 （ archi-écriture ）——正是使意义超越意指或意义本身而回响。这是使意义具有声音，而对古典思想来说，人们意图使意义聋哑失声，如此理解的意义只是在无谐振的辅音 之静默中被剥夺 自我这一音色 （ détimbrée ）的知性（ entente ）。

Écrire in its modern conception – elaborated since Proust, Adorno, and Benjamin, through Blanchot, Barthes, and to Derrida’s archi-écriture – is nothing other than making sense resound beyond signification, or beyond itself. It is vocalizing a sense that, for classical thought, intended to remain deaf and mute, an understanding [entente ] untimbred [détimbrée ] of self in the silence of a consonant without resonance.  pp. 34-35

我会说音色是不可沟通物的沟通：只要人们能够理解不可沟通物在其绝对逻辑性的意义上，正是沟通本身，亦即主体借以制造自我、他者——所有这些构成了全一，复数中的全一——之回声的事物。

I would say that timbre is communication of the incommunicable: provided it is understood that the incommunicable is nothing other, in a perfectly logical way, than communication itself, that thing by which a subject makes an echo – of self, of the other, it’s all in one – it’s all one in the plural.  p. 41

如此，我想Nancy这本书的主要内容都已呈现在这里了。这本《聆听》，据我的—“听力”—所及，应该是解构主义哲学家对声音-音乐这一艺术形式所进行的最深入的一种探讨了，虽然，它只是说出了那些明显的事物，对我来说，甚至太明显了……

间奏曲：喑哑的音乐 *

就其词本身来说： mot ，“词”，源于 mutum ，人们发出的一种无意义的声音，在发 mu 音时所产生的噪音。

Mutmut facere : 咕哝（ murmur ），含糊其辞（ mumble ）—— muzō ，发 mu 音， mu ，发 m 音。

不是说出一个词：只是 m 或 mu ， muttio ， mugio ，发哞声（ to moo ）， mûnjami ， mojami 。

喑哑（ Muteness ）， motus ，变哑（ amuïr ），音素的消失（ amuïssement ）： mot 的词尾 t 的消失。

同源音： mormurō ， marmarah ， murméti ， murmeln ，咕哝（ murmur ）。

伪同源词根： motus ，运动，嘴唇的翕动，情感。

含糊其辞（ mumble ），嘟哝（ mutter ），发哼声（ grumble ）， mussitare （“嘟哝”；做及物动词时：对某事保持沉默），呻吟（ moan ），低语（ whisper ），抱怨（ grouch ），发牢骚（ grouse ）。

唇间， mulla ，嘴唇的翕张， Mund ， Maul ，嘴，口（ mug ， gueule ）。

以词应词， muhen ，发 muh 音，发咩声（ meuh ），发哞声（ moo ）。

Mund ，嘴—— mucken ， mokken ，讥嘲（ mockery ）， moquer 。

Münden ，张开，引向，涌出。

Muō ，关闭或保持沉默， mustēs ， mustikos ，神秘（不会被揭示）。

Motet ：诗或歌。

另一族同源音： mouche （“飞”）， musya ， muia ， musca ， Mücke 。

呣（ Mmmmmmmm ）。

在腓尼基的 Ugarit ， [1] Mot 是收获之神，随着谷物被脱粒在打谷场死去并在下一次收获时重生。谷物和死亡之神。

……………………………………………………………………

呣（ Mmmmmmm ）继续着：重复着它的咕哝（ murmuring ），嘴闭合着，甚至不是唵（ Om ）， [2] 那个在冥思之莲座上打开宝石的神圣音节，当这种冥思向着自身自我倒空：甚至不是那个黑格尔在其中听出元音、辅音间发音缺陷的被噤的发声（ utterance ），这种发音缺陷如同黑夜的限制，因为在夜里就像处在刺眼的强光中，所有的牛都是一样黑，是的，这种缺陷也类似于所有牛在夜里的哞哞声，因为它们听起来都一样，同样，它类似于概念在其中失去自身区别的含糊不清，而概念全由这种区别构成，是的，它也类似于由概念的消解、由差异的消失在空中或在纸上留下的印痕，而差异的消失并没有产生同一性，相反，它带来的是辅音的嗡叫、嘈杂、隆响和腹鸣，事实上，辅音只会回响（ resounds ），发不出任何语声（ voice ）。呣（ Mmmmmmm ）回响着，它先于语声，发于喉部，刚好从口腔后部擦过嘴唇，不需要舌头做任何动作，只是一柱空气从胸腔推出，并停留在发音腔体亦即那并不言语的嘴的洞穴中。不是语声，也不是写作，不是词语，也不是呼喊，它是超验的咕哝，是所有词语及一切沉默的条件，它是一种原始的或元 - 声门的（ archiglottal ）声音，在这种声音里我发出临终时的喉鸣和尖啸，抒发我临死时的痛苦和新生，我轻哼、咆哮，歌声，满足（ jouissance ）而压抑（ souffrance ），静止的词语，僵化的词语，单音（ monotone ），在这种单音里那从腹腔底部升腾而出的复调音乐被消解和强化，情感之神秘，身体与灵魂实体性的合一，身与灵 -âmmmmm （ body and âmmmmm ）。

……………………………………………………………………

由此，我们将已证明：聆听向着谐振（ resonance ）开启（自身），而谐振向着自我（ the self ）开启（自身）：这就是说聆听既向自身（“ self ”；向着谐振的身体，向着它的颤动）开放也向自我（“ the self ”，向着存在，就其存在被自为地启动而言）开放。但是被启动（ une mise en jeu ），或一种在场（ a presence ）向有别于自身的某物的指涉，向事物之不在场的指涉，或者此处（ here ）向别处（ elsewhere ）、给定物（ given ）向礼物（ gift ）的指涉，并且就此来说，在某一层面上永远是某物（ something ）向无物（ nothing ）（向无 [rien , nothing] 之物 [res , thing] ）的指涉——这就是意义，或含义（ le sens, ou du sens ; sense, or meaning ）。

由此，聆听者（如果我能这样称呼他的话）尽力在意义中消解（而不是意向性地尽力达到意义），或者说他被交给、暴露在意义中。（进一步说，在这方面，再次重申，聆听从侧面朝向感性配置的统一和不一致。它使得复数的感知域和知性域在其自身中回响 [3] ——无论是协和音还是不协和音，复调音乐还是音乐 - 旋律 [Klangfarbenmelodie ] ，以至谐音或不谐音，及音乐张力中其他可能的关系。）

意义无声地开放。但问题并不在于导向静默，犹如导向声响之神秘，导向那总是太快被归属于音乐的无法言喻的崇高性，以便某种绝对的意义能被我们听到（至少依据一种随浪漫主义而生的传统来说，情况是如此——但这一点也适用于意义 及其真理的历史，如果仅限于谈论西方思想的话）。不过，问题确实在于并且自始至终都在于聆听 意义之静默。这个说法不是遁词。我们必须在其张力和穿透力最强烈或最紧张的点勘察聆听——听诊聆听自身。耳朵依据或被意义拉伸——或许我们应该说这种张力已经是意义，或者它被意义构成，从向动物昭示食物或异性的声音、喊叫直到分析性聆听莫不如是，而所谓分析性聆听，其实只是聆听具有了形式或功能、并倾向感受而不是概念（这种概念与知性无关）而已，如同它甚至在交谈、在教室或法庭中也总是能够实现（或“分析”）的那样。如此，音乐聆听看上去就像对“听觉感官”之最强烈配置的应允、展开和强化。（最终来说，音乐聆听意味着音乐自身，音乐首先自我聆听 [ s’écoute, is listened to ] ，无论它是否被写下，而如果它被写下来，那么从其创作到演出音乐都在自我聆听。音乐依据表达可能的不同变化自我聆听 ：音乐被创作出来是为了被聆听，不过就其自身而言，音乐首先是 [ 对 ] 自我的聆听。）

实际上，这种配置依据回音室的深度被组织起来，而这一回音室正是身体，从一头到另一头。这种深刻的配置是与意义的一种关系，是朝向意义的一种张力：但这种朝向完全先于意指，意义处于其初生阶段，处在回转的状态，对这种回转来说终点（概念、理念、信息）没有被给定，由此，这是一种无终点的回转，犹如回声，它自我延续，并且只是这种在渐弱（ decrescendo ）甚至在其消解（ moriendo ）中延续的回声。 [4] 聆听是趋向意义的开启，由此，就是趋向未被感知（ in-sensée ）的无差别状态中的一个切口、缺口，同时，也是趋向一个既先于又后于任何意指切分的保留地。在开启（ entame ）之空间的开放（ spacing out ）中，意义的突袭 （ attack ）在谐振，而这个说法并不是隐喻：意义的启动，它的可能性及发送（ coup d’envoi , sending-off ），它的归属，或许只发生在一种声响的突袭中：摩擦，喉部发出的某物的挤压或摩擦声，腹鸣，劈啪声，沉重、持续发出小声的物质在其中呼吸的刺耳的声音，所有这些都在声响谐振的不同部分被开启。再一次，出生时的哭喊，喊叫的诞生——呼叫或抱怨，歌声，自我之窸窣作响，直到最后的微声细语。

由此，一种“意义”（ vouloir-dire ，“意图去说”）在言说之上回响，而对于这种意义，我们必须首先赋予其一种未完善的、发音性或表达性释放的价值，这是一种非意愿价值，而释放既没有意向，也不意图呈现为意指，因为后者只有依据前者才有可能。这释放就像人们其实什么也说不出来却想要说话时的那种冲动，做爱或是经受痛苦。或者，它或许就是如 Bernard Baas 在解读拉康那里的“语声”概念时所说的，“不呈现为话语的表述”（ “ an enunciation without utterance ” ）。 [5]

跟随 Bernard Baas 的解读，我们再一次被引向由德里达在胡塞尔那里辨别出的“现象学语声”之彻底化。更进一步，尽管处在由德里达、 Granel 或拉库 - 拉巴特（ Lacoue-Labarthe ）构成的谱系之外，这里受到影响的再一次关涉主体中的本原性（ originarité ），或更准确地说，关涉作为主体之主体、差异之主体的本原性：在这里，差异并不满足于划分或分割（ differ ）被假定的原初统一体（这是自从康德以来经典哲学的完美姿态），而是除此之外别无他物的差异本身（由此，在如其所是的差异之同一性中：就在其不一致 [discrepancy] 的核心），或者，差异是向自我 （ to self ）的回归，而自我就被这种回归支撑，但这也只是在自我之 （ of self ）开裂（ dehiscence ）或差分（ differential ）中被支撑（由此，被一种摇颤 [faltering] 所支撑，允许自己从外部被支撑）。

拉康将语声称为“所说出事物之他性（ alterity ）”，亦即：在言说中，与所说出事物不同的东西， [6] 从某种意义上来说，即是未被说出的或静默，不过却仍是言说本身，甚至就是那种言说着的沉默（ silence disant ），如同当我把捉到意指，当我听到它们从他者或我的思想中（这两者是一回事）流出时“我听到我自己”的那个空间。事实上，只有当我聆听着它们“在我这里”（“ in me ”）回响时，我才能听到这些意指。由此，如此理解的与“语声”的“言说”相关联的他性实际上与其说是“未被说出的”之他性，不如说是言说中的非 - 言说之他性，或者言说自身的他性，在此他性中，言说才能回响，并且从严格意义上来说，才能够言说。拉康写道：“与声音（ sonorities ）截然区别的语声……回响着”， [7] 而他正是希望借此将话语性的（意指的）声音区分出来。

不过“纯粹谐振”（如 Bernard Baas 所说）仍是一种声音——或者，如果你愿意，一种元 - 声（ archi-sonority ）：由此，它不仅是据其（在康德的意义上）“纯粹性”来说意指声音之不可感知的超验物，它更是依据其“谐振”（这构成了它的本质）来说，一种“声响的物质性，一种振动，后者同时激活了听觉与发音器官，或者不如说：这种振动把握到现象声音谐振其中的所有身体部位（节奏性的脉搏，肌肉紧缩或舒张，呼吸的加重，周身性的震颤……或者所有那些我们曾或多或少含混地称之为‘言说着的身体’ [corps parlant ] 之表征的事物。” [8] 由此，超验的谐振同样被具身化了（ incorporated ）——甚至，严格地说，它就是这种具身（更好的说法是：身体的开放）。意义的可能性与谐振或声响本身的可能性等同起来。更准确地说，被感知到的意义之可能性（或者如果你愿意，意指性的超验条件，没有这个条件任何意义都不会存在）与声音之谐振的可能性叠置起来，而后者说到底就是回声的可能性，或者说，声音在自我中向自我之回归的可能性。 [9]

意义首先是声音的回响，这一回响与存在和现在的整个褶皱 / 去褶（ pli/dépli ）范围相同，褶皱 / 去褶产生或开启了如此这般的可感性，并且将其开启在声响这一代表事物中：意义 震颤性的空间开启（ spacing-out ），无论你在何种意义上理解或听到这种意义。这同时也就意味着，意义首先存在于聆听而不是意指着的意向性中，而在这种聆听中，只有谐振回响着（除非这一聆听同样归属于存在于自我之中的谐振，或者为声源而聆听的某人：在谐振中，同时存在着声源及其接收……）。早在其远离我之前，意义即已抵达我，即使只有当其同时远离我时，意义才能抵达。或者：只存在一种回响着的“主体”（这总是意味着，“意义的主体”），这一主体回应着意义的冲击、召唤和召集。

我希望从这里出发并进一步推进，再次走向音乐，超越抽象的声响。 [10] 为此，我们应该坚决地走向所暗示事物的终点，避免自己被语言和意指的优先性所局限，这种优先性依赖于整个本体 - 神学的普遍性，甚至，依赖于我们能称之为哲学无感 （ anesthesia ）或冷漠 （ apathy ）的事物。 [11] 由此，走到终点就同时意味着：

——将“纯粹谐振”视为不仅是意义的条件，也是意义的开端本身和开放，将其视为超越 - 意义（ beyond-sense ）或者说超越了意指的意义；

——在对谐振的部位和功能做任何区分之前，将身体视为整全的（“无器官”）、 [12] 超越 - 意义的谐振室或谐振管道（而它的“灵魂”，就犹如炮管，或者小提琴在发声板与背板间传送振动的那个部分，或者就如单簧管上的小洞）；

——进而，将“主体”设想为在身体中聆听超越 - 意义或在聆听超越 - 意义时——或与超越 - 意义之回声共同——震颤着的那个部分。

译自Jean-Luc Nancy, Listening , trans. Charlotte Mandell, Fordham University Press, 2007, pp. 23-31. 原题为Interlude: Mute Music，这里是节译。

参考：Sometimes when I didn't want to talk... sound flow

Steve Roden - A Slow Moving Boat

Thom Yorke - Skip Divided (lyrics )

 
HEART-GRASPING, MIND-BLOWING, HUM, HUM, HUM, BABY...

所以，如果以共同概念为出发点，一切都很清楚。不过，仍然存在这个问题：因为直接经验给予我们的是这个或那个形体对我们的身体造成的结果，而不是组合这些形体的诸关系，我们怎样能够形成诸共同概念本身呢？《伦理学》的最后部分对此做出解释。在经验中，如果我们遭遇一个与我们的身体不相契合的形体，它的结果便是以痛苦影响我们（减少我们的行动力量）。在这种情况下，什么也不能使我们想要形成一个共同概念，因为，如果两物不相契合，那就不是由于它们具有共同的东西。但是，反之，如果我们遭遇一个与我们的身体契合的形体，它的结果是以快乐影响我们（增大我们的行动力量），那么，这种快乐就会使我们想要形成两物之共同概念，这就是说，想要组合它们的诸关系，而且设想它们的组合一体性。现在且假定我们已经选出足够的快乐，那么，我们的共同概念妙法会是这样：即使不相结合，我们也会变得有本领在足够广阔的组合层面上（例如，广延之属性，这是可能有的一切物体之共同概念），抓住物体之间共同的东西。就是这样，诸共同概念在实践中形成之次序为从最不普遍的到最普遍的，而它们在理论上表述之次序反倒是从最普遍的到最不普遍的。……共同概念是一个妙法，《伦理学》本身的妙法：安排良好的遭遇，组合真实的关系，形成力量，进行实验。

德勒兹，《斯宾诺莎的实践哲学》，页144-145
 

对我来说，阅读德勒兹的两卷本“斯宾诺莎”最重要的收获，都在上面这一段话里了（或参考《斯宾诺莎与表达问题》或英译本《哲学中的表达主义：斯宾诺莎》第17章）；在德勒兹看来，“从哲学之开端，几何学方法之所及范围，《伦理学》一书之实践作用等等来看，共同概念具有决定性的重要意义”，它“是斯宾诺莎思想演变的最终成果”；而它之所以对我如此重要，是因为，“共同概念”或许也正是“misanthropy”的唯一解药，所谓伦理学，它要探讨的不也正是“如何共同生活 ”这一问题吗？（after all, we are all human beings）这当然是一个消极的启示……

“因为对每一个人要耐心照顾到他们的心情，但又要不去模仿他们的情绪，实需要一种特殊的精神力量。反之，凡那些一味对人们吹毛求疵，只知道诅咒人们的罪恶，而不知道教导道德，只知道扰乱人的心情，而不知道稳定人的情绪的人，实在对自己对别人都是有害的。所以有许多人，由于过分暴躁和对于宗教之荒诞的热心，简直可说是自愿在无理性的禽兽之中，而不愿在人群之中生活。” （《伦理学》，页230）

“但是，现在问题是了解，是否诸关系（而且哪些关系？）能直接相互组合，以便形成一种新的，更‘扩展的’关系，或者，是否诸性能能直接相互组合，以便构成一种更‘强化’的性能或力量。这不再是利用或夺得的问题，而是社会性与共同性的问题。诸个体如何无限地相互组合以便形成更高级的个体？一个存在物如何才能在它的世界中取得另一个存在物，而又保留或尊重对方本身的诸关系和世界？在这方面，例如，不同类型的社会性是什么？在人类社会与理性存在物之共同体之间有什么差别？……”  （《斯宾诺莎的实践哲学》，页152-153）


在德勒兹看来，“对斯宾诺莎的解读有两种，一种是追求总体观念及诸部分之一体性的有系统的解读，而与此同时，另一种是没有总体观念的感受性解读，人们被带到或被放到那里，被置于运动或静止中，按照这部分或那部分的速度而受到激动或安抚”；在我看来，这一看法也可以应用到德勒兹的著作，而《千高原》，如果它不是一种“行为生态学”（éthologie），那么它又是什么呢？

Kotama Bouabane, Melting Words

But it may happen that the two relations cannot be directly combined. The bodies that meet are either mutually indifferent, or one, through its relation, decomposes the relation in the other, and so destroys the other body. This is the case with a toxin or poison, which destroys a man by decomposing his blood. And this is the case with nutrition, but in a converse sense: a man forces the parts of the body by which he nourishes himself to enter into a new relation that conforms with his own, but which involves the destruction of the relation in which that body existed previously. Thus there are laws of composition and decomposition of relations which determine both the coming into existence of modes, and the end of their existence... Some given relation does not combine with just any other given relation.

Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza , pp. 210-211

噩梦继续：

对于德勒兹来说，正是我们对强度的感觉构成了官能的超验运用，但所谓 “超验的决不意味着官能将自己应用于世外的客体，相反，它意味着官能把握到了在世的、只与它相关的并把它带到世上来的东西。” [1] 换句话说，在强度中，我们遭遇的是感性之条件自身，或者说感性之 存在自身。 [2] 如果说就经验性感知而言，我们遇到了那不可感知（ imperceptible ）的某物，那么就超验性感知而言，这不可感知的某物又是只能被感知的，或者说，是感知的独特 感知物 （ percipiendum ） 自身。我们看到，正是这一强度性的感知与感受，才构成了文学作品的真正内容，而正是就这一感知或感受而言，我们才是非个人性的（ non personnel, impersonal ）。再进一步说， 强度是源生性的，因为正是强度构成了相对我们的经验性感知（共通感）而言的质量与广延。而就康德来说，虽然他提出了“伟大的感觉的强度原则”，但他的矛盾之处在于， 他把广延的量（主要是空间直观）与强度的量截然分离开来，这也就是德勒兹所说的，“ 康德把强度的量仅仅局限于在某种程度上填满那一空间的质料 之上 ” [3] ，而我们看到，这一质料正是质量（ qualité, quality ）。 同样，如果说柏拉图没有继续对感性生成的思考，反而将差异局限在理念的同一之中，甚至由此开创了西方哲学史中的表象传统，那么，这正是因为他仍将感性之生成亦即强度局限在“质量的对立”之中 。 [4] 但对于强度来说，其吊诡的地方即在于，即使强度作为自在差异衍生了质量与广延，但它总是倾向于自我取消于它所衍生的质量与广延中，换句话说，我们总是倾向于通过质量与广延来感知那源发性的强度。正是这一奇异的二元性使我们只能去感知那不可感知的、回忆那不可回忆的、思考那不可思考的 [5] ，同时，我们也看到，正是强度的这种自我取消的趋势造成了意见中的另外一个组成部分：良知。

德勒兹认为，对良知的最好定义是由黑格尔在《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中提出的。 [6] “所谓良知所了解的理性物，同样是从绝对物引入意识的一些个别枝节。它们是从总体的黑夜中升起的光亮点，靠着这些光亮点，人们理性地帮助自己阅历生活。这些光亮点是人们从而出发的正确的观点，再返回到它们那里去。但实际上，人们之所以拥有对这些光亮点之真理的信任，只是因为伴随着这些光亮点，人们拥有一种对绝对物的感觉：正是这种对绝对物的感觉唯一地赋予了这些光亮点以重要性。一旦人们就其自身来把握这些良知的真理，并把它们孤立起来作为知性的认知物，那么它们就会显得很奇怪，并转变为部分真理。” [7] 这也就是德勒兹所总结的，“良知是与对绝对的感觉联系在一起的部分真理。理性形式的真理存在于部分状态中，而绝对则存在于感觉之中。” [8] 那么，对绝对的感觉与部分真理是如何联系在一起的呢？这是因为良知在本质上是一种分配或划分 [9] ，但这不是任意的一种分配或划分，而是一种将差异在被分配物中取消的分配或将差异在划分物中等同化的划分：一方面……，另一方面……。“良知总是设想自己处在两极端之中，它保持着与两极端的距离并由此填充了中间的空隙。良知并没有否定差异，相反，它只是将差异置于时间的顺序中以及延展性的条件下使之否定自身。” [10] 由此来说，良知并不处在行动的一方，相反，它是预见性的，它构成了某种“判断”：它允许行动自己展开，而行动则总是从不可预见的过渡到可预见的，从更具差异性的过渡到不具差异性的，从差异的生产走向差异的削减以及取消。如果说共通感的模型是识别，那么良知的模型则是预知（ prévision, prediction ）。面对着人生中的跌宕起伏、或成功或失败、或顺利或不顺，我们的良知本身也许既不悲观也不乐观，而是依具体的情况而定：“每个人都不免一死” / “在生命中我们都有同样的机会”，甚至，所谓的 “人生中的跌宕起伏、或成功或失败、或顺利或不顺”，也只是良知的一种表现形式而已：哦，没关系的，什么事都不要紧；哦世界多么美好，人生中不还充满了各种未知的可能性？“那些从总体的黑夜中升起的亮光点……”正是在这一意义上，良知才把部分真理与对绝对的感觉 联系起来。我们已经知道，共通感定义了客体与主体方面的同一性，但我们看到，这种同一性还是抽象的、静态的：我们从来都没有面对一个普遍的、未决定的对象，犹如我们从来都不是一个普遍的自我一样。对象总是已经被划分在各个体化领域，我们的自我也同样如此。正是因此，共通感才指向了良知，因为良知正是以差异的个体化即其消弭为指归的。而在另一方面，如果说良知保证了差异以如此一种方式分配以致其被消弭在对象之中，如果说它提供了一种划分或分配原则以使不同对象同一起来并保证了自我的同一，那么这正是因为良知凭借共通感作为其支撑。正是由此，共通感与良知的联合才形成了意见 - 定见这一统一体，并使对差异的哲学思考走入其末路。

事实上，我们知道，对意见 - 定见的排斥并不始于德勒兹。在哲学思想的开端处，柏拉图就已经把诡辩学派的意见与真正的哲学区别开来。但正如德勒兹所分析的那样，古希腊哲学对定见的排除从没有成功过，甚至，柏拉图采取了某种原初定见（ Urdoxa ）作为其理念的奠基，并由此第一次在哲学中建构了超越性。而在德勒兹看来，现象学的哲学思考同样延续了这一对原初定见与超越性的诉求。 [11] 其次，意见、定见并不仅具有思辨性的意义，它还是政治性的。首先我们看到，在识别这一模型中，被识别的或被确认的总是那既成的价值，这也就是说，在识别中总是那已被确认的权力构置与价值评估得到了再识别与再确认。在这一点上，德勒兹提醒我们，我们一定不能从历史相对论的角度来理解尼采对新价值的创造与既成价值的识别所做的区分：新的永远都是新的，而既成价值在其起始时就已经是既成的了，即使这一既成性需要一段时间来得到确认与识别。 [12] 而对德勒兹来说，这新的并永远保持其为新的，正是差异（或者就其政治历史哲学而言，欲望）。其次，就预知来说，它总是对行动采取一种听之任之的态度，或许这是因为它似乎总是那在最后获得利益的一方，“比如，十八世纪政治经济学的良知就在商业阶级的兴起中看到了对两对立极端的自然补偿、在商业的繁荣中看到了分配之平均化的机械进程。” [13] 而如果我们要真正地成为一个革命者，或者不如说，生成 - 革命者，或许我们应该首先对差异做出重新思考才行。最后，就像上面德勒兹定义的“记者小说”所暗示的，我们身处一个大众传媒的时代中，在这个时代里，流行着各种各样的意见、见解、常识、……智慧，沟通、交流、讨论 [14] ，“你是谁？”“你想要什么？”“你说什么？”甚至，我们会把哲学本身定义为一种虚无缥缈的“人生智慧” [15] ，那么在文学中，你要找的是什么呢？“由于缺乏真正的艺术作品，这类文学（记者小说）无论任何（生活的 / 人生的）细节都不肯放过我们。我们见识过的那些残酷或体验过的绝望，根本无须做多少改动就能转变为关于沟通之难的老生常谈。……” [16]

值得注意的是，在与德勒兹同时代的另一位法国文论家罗兰·巴特那里，定见（ doxa ）同样也形成了一个很重要的主题。“每种专用语（每种虚构）均为了支配权而战斗着；倘若权力在它一边，它便于社会生活之一般而日常的事件上处处弥漫开来，它便成为常见（ doxa ），化作自然：这是政客们、国家公务人员所谓的非政治专用语，是出版、广播、电视的专用语，谈话的专用语；……资本主义语言（因而更强大的）压迫力不具偏执狂、体、争辩、连贯之类常规特征：它有那一成不变的黏着性，是一种常见（意见），一种无意识：简洁地说，是意识形态的本质。” [17] 我们看到，罗兰·巴特从早期的《神话学》开始，就一直置身于某种定见与反定见（ paradoxa ）的“反映性训练”中 [18] ，定见如主题一样重复一样喋喋不休，但终究说来，“定见是一种不佳的对象，因为它是一种死去的重复，它不来自于人的躯体，或者可以准确地说，是来自死人的躯体。” [19]

@12.05.12

这两篇是两年前的东西了，我也不再对opinion什么的那么感兴趣了

摘自一篇完败的论文：

对于德勒兹来说，文学创作所要面对的最危险、也是最不容易引起人重视的敌人就是意见（ opinion ）了。“我们强调小说艺术，是因为它特别容易引人误解。许多人认为，只要有知觉和情感，记忆与档案，旅行或幻想，只因为我们曾是孩子如今又是父母，只因为我们曾遇到过某个特别有趣的人物，尤其是作为写作者本人的我们自己就是有趣的人物（又有谁不是呢？），最后再加上把这一切串连在一起的我们的意见，小说就能写成了。” [1] 相信这一段话无疑会击中许多有志于创作的文学青年的要害，而在德勒兹看来，这种看法 / 意见无异于曾使罗西里尼放弃艺术的幼稚病与暴行之表现。德勒兹深恶痛绝地把循此思路创作的小说定义为“记者小说”（校园文学？知青文学？寻根派……）。在他眼中，这无异于对小说艺术的严重侵害。那么，我们该如何摆脱这一幼稚病与暴行呢？如果小说表达的不是我们对于外部世界、对于人生的某种意见，它表达的又是什么呢？难道小说人物口中提出的观点或看法不是某种潜在的（作者的）意见吗？所谓意见，或用它的同义语来说：定见（ doxa ），其确切所指又是什么呢？ [2]

在德勒兹看来，意见是由互相补充互相指涉的两部分要素构成的：共通感（ sens commun, common sense ）与良知（ bon sens, good sense ）。 [3] 首先，德勒兹将共通感定义为“在一假定为同一的客体上官能的和谐运用，以及由此和谐运用所保证的主体之同一”。 [4] 举例来说，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔认为，“我看见的、我摸到的、我想象的那块蜡，（当然）就是我一开始认识的那块蜡。” [5] 或者，在《判断力批判》中，康德实际上将鉴赏判断定义为同一主体的不同认识能力（想象力、知性、……）在某一美的对象上之协和一致与自由游戏。 [6] 为什么要特别强调这一看似“庸常的，人们到处碰到的，具有这种性质绝对不是什么功劳或优点” [7] 的“共通感”呢？在德勒兹看来，共通感是真正的哲学思考亦即从差异出发的哲学思考必须要清除的一个主要主观预设。他认为，在哲学思考中始终存在着许许多多的客观或主观性预设，而这些预设尤其是后者对真正的思想的展开构成了阻碍。德勒兹将这些预设定义为一种“思想图像”（ l’image de la pensée ），而要对差异进行思考，就必须推翻这一包括共通感在内的思想图像。实际上，共通感所依据的模型是识别（ récognition, recognition ）。毫无疑问，我们的每种官能（或康德意义上的认识能力 [8] ）——感知力、回忆、想象、知性等——都具有它独特的给定与它独特的作用于客体上的方式。但在识别中，每一官能都将它的给定同一于其他官能之给定，或者说，所有官能一起将它们的给定 及 它们自身联系于对象的同一性形式。由此一来，识别就奠基在诸官能之和谐运用的主体性原则上，而这也就是说，识别同时又保证了相对于对象同一性形式而言的主体同一性。我们看到，共通感所指定的正是这种无论是客体性方面还是主体性方面都预设着的同一性：每个人都知道……。在德勒兹看来，这种同一性不仅构成了一般意义上的表象体制，它最危险的后果就是使得差异在我们的思想中消失。 [9] 为此，德勒兹将遭遇（ rencontre, encounter ）与识别对立起来。在他看来，思想并不是如人们所习惯设想的那样，是哲学家思考这一官能的自然操练，哲学家出于一种良好的意愿进行思考，而思考这一良好正直的官能也与真理有着天然的亲缘关系（这也是如上所述思想图像中的第一个组成部分）。准确说来，思想是一种遭遇的结果。举例来说，在《理想国》中，柏拉图曾区分了两类事物：“感觉中的东西有些是不需要求助于理性思考的，因为感官就能胜任判断力。但是还有一些是需要求助于理性的，因为感官对它们不能作出可靠的判断。”换句话说：不需要求助于理性思考的事物与迫使我们进行思考的事物。毫无疑问，正是后者使得我们进入了真正的思想。那么，究竟是什么迫使柏拉图开始进行思考呢？我们不妨说，正是感性的生成，是强度： “如果触觉告诉灵魂，同一物体是硬的也是软的，心灵在这种情况下一定要问，触觉所说的硬是什么意思，不是吗？或者，如果有关的感觉说，重的东西是轻的，或轻的东西是重的，它所说的轻或重是什么意思？” [10] 我们看到，这一柏拉图所谓 “引起相反感觉的东西”向他提出了似乎自相矛盾、不可思议的问题。思想这一官能被带入到它的极限面前：思想必须去思想那不能思想的东西，而在柏拉图的论述中，将思想带到其极限处的暴力又进一步唤醒了记忆这一官能，而我们已经知道，对柏拉图来说，记忆只能去回忆那不可回忆的（理念），而这一切都源于感知感受到了不可感知的某物（强度，生成）。各个官能因为对强度的遭遇而进入到一种不和谐之中。我们还可以举一个相似的例子，我们已经知道，审美判断对康德来说意味着各认识能力之间的一种自由游戏。但在对崇高的分析中，我们却看到了另外一种情况： 当面对自然界中绝对地大 的对象或是强力 对象的时候，想象力达到了自身能力的极限，并发现自己的能力被削减。这种“无能为力”造成了一种痛苦，同时也在主体中造成了想象力（那能够被想象的）与理性（那能够被思考的）之间的一种断裂。因为正是理性这一官能将想象力推到了它的极限，并且强制想象力尝试着将感性世界的“绝对地大”和“强力”在一个直观中统摄起来。但我们知道，绝对地大或是强力只是理性的理念，它们是不能被认识或想象的，它们只能通过理性去接近。由此，崇高为我们揭示了理性的要求与想象力的能力之间的一种冲突，一种官能间“不一致— > 和谐 ”的状态。当我们达到这一和谐状态之后，想象力所感受到的痛苦也就转化为一种愉悦（即使是一种消极的愉悦）。 [11] 通过上面两个例子，我们看到了与在共通感中诸官能的和谐运用完全相反的另一种情况。而对德勒兹来说，后者正构成了相对官能的经验运用（共通感）来说的官能的超验运用（在其各自极限处的官能以及官能间的不一致— > 和谐）。而我们看到，实际上德勒兹通过共通感与官能的超验运用、通过识别与遭遇的对立，消解了理性主义中“我思故我在”意义上的思考主体，这也就是说，消解了一般意义上或经验意义上的“个人”。

这里，也许我们要对强度做一定义。在如上所举的柏拉图的例子中我们已经看到，那 是硬的也是软的、是重的也是轻的 [12] 所对应的正是一种感性的生成，而就生成而言，此刻我们的感觉就 是强度性的（ intensive ）。 在《纯粹理性批判》中，康德曾提出了“知觉的预先推定” [13] （或“知觉的预测” [14] ）这一原理，“其原则就是：在一切现象中，实在的东西作为感觉的一个对象具有强度的量 （ intensive Größe , intensive magnitude ），即具有一个度。”这也就是说，我们的感觉（先天地）是强度性的， 感觉是一个强度的量的连续统 (continuum) ，正如康德所言，“我把那种只是被领会为单一性、并且在其中多样性（ Vielheit , multiplicity ）只能通过向否定性 =0 的逼近来表象的量，称之为强度的量。……这样一来， 任何感觉、因而还有现象中的任何实在性，不管它是多么地微小，都有一个程度，也就是说有一个强度的量，……”比如说，“每一种颜色，如红色，都有一个程度，它无论多么小，也永远不是最小，这同样也是热、重力的力矩等等一切场合的情况。”对于德勒兹来说，强度正是差异自身，是自在差异，而无论是他的哲学思考或是文学理论，都必须从强度出发才能够得到理解。

2010. 05. 03

娄烨 - 春风沉醉的晚上 （2009）

copyright @btr


philosophy of photography, if there is philosophy of photography, is already established and summarized in just one sentence by Bergson:

"Photography, if there is photography, is already snapped, already shot, in the very interior of things and for all the points of space."

quoted from Deleuze's Cinema I , p. 60.

(In the English translation of Bergson's Matière et Mémoire , this line reads: "the photograph, if photograph there be, is already taken, already developed in the very heart of things and at all the points of space", London: 1911, p. 31)

由此，桑塔格的《论摄影》变成了只是一部消遣读物，它一直都是～

“那不可避免的沉沦”～

We may now approach a provisional definition of love. What man introduces into the world, his "proper," is not simply the light and opening of knowledge but above all the opening to concealment and opacity. Alētheia , truth, is the safeguard of  lēthē , nontruth; memory, the safeguard of oblivion; light, the safeguard of darkness. It is only in the insistence of this abandonment, in this safeguarding, which is forgetful of everything, that something like knowledge and attention can become possible.

Love suffers all of this (in the etymological sense of the word passion, pati, paskhein ). Love is the  passion of facticity   in which man bears this nonbelonging and darkness, appropriating (adsuefacit ) them while guarding them as such. Love is thus not, as the dialectic of desire suggests, the affirmation of the self in the negation of the loved object; it is, instead, the passion and exposition of facticity itself and of the irreducible impropriety of beings. In love, the lover and the beloved come to light in their concealment, in an eternal facticity beyond Being . (This is perhaps what Hannah Arendt means when, in a text written with her first husband in 1930, she cites Rilke, saying that love "is the possibility for each to veil his destiny to the other.")

Just as in Ereignis , the appropriation of the improper signifies the end both of the history of Being and of the history of epochal sendings, so in love the dialectic of the proper and the improper reaches its end. This, finally, is why there is no sense in distinguishing between authentic love and inauthentic love, heavenly love and  pandemios   love, the love of God and self-love. Lovers bear the impropriety of love to the end so that the proper can emerge as the appropriation of the free incapacity that passion brings to its end. Lovers go to the limit of the improper in a mad and demonic promiscuity; they dwell in carnality and amorous discourse, in forever-new regions of impropriety and facticity, to the point of revealing their essential abyss. Human beings do not originally dwell in the proper; yet they do not (according to the facile suggestion of contemporary nihilism) inhabit the improper and the ungrounded. Rather, human beings are those who fall properly in love with the improper, who--unique among living beings--are capable of their own incapacity .

This is why if it is true that, according to Jean-Luc Nancy's beautiful phrase, love is that of which we are not masters, that which we never reach but which is always happening to us, it is also true that man can appropriate this incapacity and that, to cite Hölderlin's words to Casimir Ulrich Böhlendorff,  der freie Gebrauch des Eigenen das Schwerste ist , the free use of the proper is the most difficult task.

Giorgio Agamben,  Potentialities , "The Passion of Facticity", pp. 203-204.

Proper/improper, 这正是我最不喜欢海德格尔哲学的地方，进一步说，“沉沦”（或“被抛”）也不是我喜欢的terminus technicus ；我喜欢的，就爱而言，始终是德勒兹那一贯坚持的personal/impersonal底区分（这也正是德勒兹“超越”海德格尔的地方），如其在《千高原》中所说：

Je n'ai plus aucun secret, à force d'avoir perdu le visage, forme et matière. Je ne suis plus qu'une ligne. Je suis devenu capable d'aimer, non pas d'un amour universel abstrait, mais celui que je vais choisir, et qui va me choisir, en aveugle, mon double, qui n'a pas plus de moi que moi. On s'est sauvé par amour et pour l'amour, en abandonnant l'amour et le moi. On n'est plus qu'une ligne abstraite, comme une flèche qui traverse le vide.

I no longer have any secretes, having lost my face, form, and matter. I am now no more than a line. I have become capable of loving, not with an abstract, universal love, but a love I shall choose, and that shall choose me, blindly, by abandoning love and self. Now one is no more than an abstract line, like an arrow crossing the void.

我不再怀有任何秘密，因为我已然丧失面孔、形式和质料。我现在只是一条线。我变得能够去爱，但并非去爱一个抽象的、普遍的情人，而是去爱那个我将要选择的情人，而她也将盲目地选择我，——我的复本，她和我一样没有自我。我们被爱情所拯救，我们为了爱情而获得拯救，但却是通过放弃爱情和自我。我们自身只是一条抽象的线，就像是一支穿越空间的箭。

这段话，难道不美吗？我不介意用三种语言把它抄写三遍（分别见法文版244页，英文版199-200页，中文版278-279页）……

2010.05.03

Compound yuefu : In musical terminology there are three predominant section terms: the yan 艳, or "prelude," the jie 解, or "stanzas," and the qu 趨, or "coda."

(Stephen Owen The Making of Early Chinese Classical Poetry P20)

这是拍的很差的一张，保留它只因为那只小点一样的鸟

今天上午，当我换床单铺凉席擦桌子扫地洗衣服好吧没拖地因为……还不脏，which, by the way, is a great way of staying awake and rescheduling “circadian rhythm”, 我发现自己始终想着一幅画，这就是

Marcel Duchamp, Nude Descending a Staircase, No. 2, 1912

现代艺术我不懂，我不知道这是不是一幅杰作，也不知道这杰作背后隐藏着怎样的秘密 ，只是，我记得，当我第一次看到它时就被震撼了，但已经忘了那是什么时候了，百思不得其解不知道它怎么会在今天上午突然跳进我的脑海萦绕不去……这像是某种幸福

这之后，当想叙述这一幸福经历时，我想起了另一幅image：

成濑巳喜男，女人上楼梯时 ，1960

这个上楼梯的女人，是高峰秀子 ，哦我的女神～呵呵，图像对比学的意义有时候也许就在于它毫无意义，在这个早已共时错乱的时代～

 

感觉上好像今年的天气第一次上升到30度，我洗了今年第一个冷水澡，爽极了

今天是另外两张


Garbarek, Stenson, Rypdal, Andersen, Christensen - Sart

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这大概是我听的第一张爵士，——所以，我觉得我很幸运，真的很幸运，听的第一张正儿八经的爵士乐就是这一张，这也为我后来对ECM的沉迷打下了良好的基础，呵呵。实际上，当我后来想起来，竟然那么早的时间就听到了这么经典的一张ECM，简直像是有点奇迹，类似于相遇太早的恋爱，哈哈，当然，结果是好的了～

这五个乐手的名字都已经写在封面上了，一看可知，都是一些北欧人，看音乐介绍你会找到什么“冰与火的缠绵”这样的字句，但这真的只是皮毛，或者说百无一用的文艺学学生百无一用的陈词滥调，你爱音乐吗？或者爱或者不爱，如此而已，或者相遇或者没有相遇，缘分可以解释很多事情，哈哈

凭着印象来说，——几年没听了，这专辑会让我想起以后听到的supersilent，也是北欧团，也是那么疯狂，呵呵

 

Le Petit Prince CD1 , CD2

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这张就要后来得多了，可能也有名得多，是法语音乐剧《小王子》的原声大碟（包括对白哦）。听到这张碟的时候我的法语还很烂，现在我的法语还是一样烂，唉，真是没长进啊，照样听不懂。可这好像一点关系都没有，我想我也不会去看这部音乐剧 本身了，光听这原声就足够了。我甚至会觉得去看那音乐剧会破坏我当时听这原声碟时享受到的美妙感，那个世界，还有法语本身的美～呵呵，按照饼哥的指导，也许我应该去找些其他的法 语 音乐 剧 来看了，～

而且，我真的是一个很奇怪的人，我是说，那些（极其）经典的、好听的、好看的，通常我欣赏过一遍之后就很少再去碰它了，然后会在心里想念、琢磨、一遍遍地重温，比如，我想起的另外一个例子是，戈达尔的《芳名卡门》 ，——好久不见……，这也是水瓶座的特点之一吗？～

实在是累，没时间写博，先到这儿吧，呵呵

这本来是十天前想写的一篇博客了

我想怀念的还是那段岁月，那时候没有电脑、没有网络，可是我们有电子市场！上大学的第一年我就集资买了一只CD机（确实是集资....），之后它就陪我度过了不知道多少日日夜夜……电子市场，那是我去淘宝的地方，在那里我接受了西方摇滚乐的正统教育，在那里我曾疯狂地痴迷于trip-hop音乐中无法自拔，在那里我不知道买了多少碟“浪费”了多少钱……最疯狂大概是那电子市场就要拆掉前的那段时间，恩，也不是，是大学快毕业前的那段时间，那时候会骑个自行车跑到那里就坐在那狭小的店铺中一张碟一张碟地现场试听，还会因为某文化部门来检查而不得不经常被锁闭于店中，然后，带着听好的几张碟满足而稍稍心怀愧疚地离开：又买了这么多！

之所以要试听，是因为，他们会不知从哪进一些稀奇古怪从来没见过的碟，那已经远远地超过了我西方摇滚乐正统教育的所知范围，有些法语碟有些日语碟还有些怪怪奇奇不知道什么碟，只好耳听为实，……那是一种难以形容的经验/体验，而且，再不会有了吧，再不会有了

这一过程中，有一些印象很深刻的碟，其实也不是很多，……现在是网络时代了，晒晒这些古早年代的怪怪奇奇好听碟也无妨吧～

Tama - Best Selection

这张碟，本来我是有唱片封套和内页的，但不知道是不是因为屡次搬家，给弄丢了。我不懂日语，找了半天才找到：

唱片曲目及详细信息见这里 ，乐队介绍在这儿

从唱片封套可以看出来，这是一张很有爱的碟，哈，太有爱了，很好听！对我来说，这张碟至今还保持着它的神秘性（我要学日语！），只知道这个乐队好像被称为“日本的披头士”什么的，这张碟里也确实有一曲让我想起后者，还想搞个音乐对比学来着（参考第12曲，像不像Yellow Submarine ？），呵呵。恩，刚刚又听了一下，太好听了，大爱，那声音，你也有过童年不是吗？不是吗？…不是吗？

Gregorio Paniagua - La Folia

这张碟印象深是因为，那时候都是在晚上睡觉时听音乐，寝室很安静，听起来效果特别好；往往听着听着就睡着了，或者会越听越兴奋反而睡不着（外面的天已经亮了），至于这张，不属于上面这两种通常状况：一开始，很轻松，很宁静，我就要睡着了……可突然，一声刺响，我一下子醒过来了，那感觉，真像用针刺了一下一样，哈哈。现在我还记得自己那种举足无措的惶惑情形，——你也曾小心翼翼地弄醒熟睡中的她不是吗 ～第二天起来我在心里下了一个结论，这一定是一张奇奇怪怪的室内乐专辑，带着它的不谐和音，大概来自某个不知名的被埋没的中世纪……

唱片曲目及详细信息 ，乐队介绍

我有的这张专辑封套很简单，简单的过分，那时候只知道它是一个叫Harmonia Mundi的公司出版的，这是个法国公司呢；现在来找这张专辑的信息就很容易了，而让我有点失望的是，它不是来自于某个不知名的被埋没的中世纪，它甚至是一张现代乐作品，更让我失望的是，这张专辑也不像初听到它的时候那么好听了：你可以听到里面有一些印度音乐的元素，有些阿拉伯音乐的元素，还有一些现场采样，而它是一个西班牙人的作品！或许可以把它归结于世界-民族音乐大融合那类的作品吧，我都奇怪Harmonia Mundi 怎么会出了这么一张专辑，是我反应过激吗？总之，灵晕消失了，但或许，这不是一件坏事……

（没办法，我又去下了这个乐队——Atrium Musicae de Madrid——的另一张或许更有名的古希腊音乐专辑：Musicque de la Grece Antique ；还顺藤摸瓜找到了一个可以下到很多伊拉克音乐的奇怪网站 ，网络啊……）

 

二元论者，它可以有很多意义，它可以是一种比较，或者只是一种完全没有任何二元论联系的联想、连接与并置，甚至，其实，它只是对一种心理习惯或动力机制无以名之强为其名的有趣称号吧，呵，今天就这两张了